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2010年10月30日 星期六

照相與造像:舉辦「再現美麗島—2007年數位島嶼攝影比賽」有感

這是我生命中的第一張照片,左侧是我姪女,右後方是我姪兒,大約攝於1966年冬天。

1966年,我讀小學一年級的時候,生平第一次被人照相。那是在台北工作的大堂姐回娘家時的傑作,我至今都還保留著其中一張照片。那應該是她第一次擁有照相機,因為,那一天她替全家大小拍照時的興奮模樣,直到現在,我都還記得清清楚楚。而對我來說,那是一種非常奇妙的初體驗。有點好奇,又有點害怕;有點懂,又有點不懂。因為,在那個年代,在我生活的小村莊裡(雲林縣台西鄉五港村瓦厝),還沒有電視、冰箱和洗衣機,沒有電話、汽車和報紙,也沒有電鍋、馬桶和唱片。貧窮與閉塞讓我遲遲無法接觸眾多現代文明的產物,因此,面對照相機的鏡頭,我所顯露的竟然不是兒童天真而燦然的笑容,而是一片茫然和木訥,像極了十九世紀西方人類學家鏡頭下的非洲土著和台灣住民。
1972年,我們搬離了瓦厝的老家,搬到二十多公里外,較為熱鬧的北港小鎮。同一年,我考上了在嘉義市的輔仁中學,似乎一腳踏入了文明的世界。那一年秋天,剛開學不久,大表哥送給了我一台雙眼的YASHIKA照相機,那是我生平第一次觸摸到「快門」。大表哥是我們家族中的第一個大學生,也是家族成員中唯一不是爲了「討生活」才到台北的。不過,他很快就過著半工半讀的生活,我還記得是在「世紀大飯店」做服務生,專門接待日本訪客,收入相當不錯,也才買得起照相機送我。當我初中畢業時,他又送我一支西華的鋼筆,那是我生平第一次使用幾乎比鋤頭還重的筆。我會到台北考高中聯考,也是出自他的安排。假如不是他,假如我當年留在中南部,我或許不會成為一個「台北人」,或許會走出一條很不一樣的路。
大表哥送我的照相機和鋼筆,是我學生生涯中最珍貴的資產。一直到我從台灣大學歷史學研究所碩士班畢業為止(1987年),它們始終是我探索世界、記錄生活和抒發情感的利器。不過,鋼筆畢竟還是用得比照相機多,因為,我始終沒有充裕的金錢能隨心所欲的買底片和沖洗相片。而且,我在台灣大學所受的歷史學訓練,在史料的價值和可信度方面,一直強調文字優於圖像;在時代與空間的選擇方面,始終重古輕今、中國先於台灣。因此,在我的學習和研究生活中,照相機幾乎不曾扮演任何角色。
1994年,我的人生和研究工作有了重大的變化。那一年,我拿到普林斯頓(Princeton)大學的博士學位,從美國歸來。同一年,「美麗島事件」時的辯護律師陳水扁先生競選台北市長,喊出「台北新故鄉」的口號,帶給我無比的震撼。在那之前,我一直認為自己是雲林人,故鄉在海口。但是,「台北新故鄉」的口號卻讓我警覺,自己從十六歲那年(1975年)到台北之後,便很少離開這一座城市。我不得不承認自己其實已經成為「台北人」。於是,我決定開始探索自己腳下的這一塊土地,從古代與中古中國轉向近代與現代的台灣。
1995年,我出版了孤魂與鬼雄的世界:北臺灣的厲鬼信仰》一書,算是對於這塊土地的踏查報告,也是我和先民對話的紀錄。在研究的過程中,我充分的體會到,有許多的「歷史」不曾見於文獻,也有許多的「歷史」不容易用文字書寫。因為,我喜歡追究尋常百姓的日常生活、生老病死、婚喪喜慶和喜怒哀樂;我喜歡探索芸芸眾生的夢想、「迷信」、「罪惡」和身體。我偏愛生活的歷史、習俗的歷史、身體的歷史和群眾的歷史。而這一些都不為傳統的文人和史家所關切,也不是舊有的文獻考證和文本分析所能掌握。因此,我逐漸從書齋走向田野,逐漸放下鋼筆,拿起照相機和錄影機。
而從2001年開始,又有了新的契機。在這一年,我加入了「數位典藏國家型科技計畫」的工作團隊,開始體認到「數位化」在文明轉型過程中的重要性,以及在文化傳承與文化創新方面的極大潛能。我也開始使用「數位照相機」和「數位錄影機」,並且逐漸將自己的老照片和影音資料數位化,希望能結合各種媒材的資料,逐步「典藏」自己的生命歷史。
然而,典藏絕對不只是為了保存,也不只是為了便於追憶。就像「照相」,絕對不只是為了「寫真」,也不只是為了便於「存檔」,而是「照相者」對於特定的人、事、時、地、物的一種觀察和關懷,也是對於「當下」的一種有意識的「再現」,一種形象的塑造。
因此,我希望能利用參與推動「數位典藏國家型科技計畫」的機會,公開徵求同志,一起利用數位技術,恆久的典藏臺灣珍貴的文化遺產、璀璨的自然景觀和多樣的生物世界,再現這座「美麗之島」的風采,以及人民生活的點點滴滴,讓臺灣在數位的網路世界湧現,一如鯨魚從苦海飛騰,如蓮花從煉獄升起。
   
2007420,穀雨,寫於南港。

何謂「歷史」?


    1978年,我參加大專聯考,原本考取的是國立台灣大學哲學系,但因歷史科考了96分,獲准轉入歷史學系。當時其實也搞不清楚哲學和歷史有什麼不同,也沒打算以歷史研究為職志,只是一時興起,卻沒想到我竟從此與「歷史」糾結在一起,到現在還難分難捨。而在這三十多年的歲月裡,我經常會碰到的一個簡單卻難解的問題,也就是:何謂「歷史」?
    假如我的記憶沒有錯亂的話,我在台大歷史系所上的第一堂課是「史學導論」。那是1978年的十月,授課老師是當時的系主任孫同勛教授。他是山東人,我聽了一年的課仍無法完全聽懂他的「國語」。他的板書無論中英文都寫得漂亮,卻潦草到不易辨識。但是,他對我的影響極為深遠。他用了極多的時間和力氣要我們思辨歷史知識的特質和歷史學家的責任。他不說廢話,不講故事,不動情感,只是理智清明的不斷追問我們:什麼是歷史?事實上,他所指定的教科書之一就是英國史家E. H. Carr1892-1982)所寫的 What is History?1961)。
    有趣的是,當我在1989年秋天到美國普林斯頓大學(Princeton University)讀博士班的時候,在必修課HIS 500Introduction to the Professional Study of History琳瑯滿目的指定閱讀書單之中,也有What is History?這本老書。當然,我依然被迫要回答:歷史是什麼?
    我已經忘記自己大一或博一的時候究竟如何回答老師的提問,但我知道,我的答案始終在變動之中。而我最新的認知是:歷史是人類對於過去事物的追憶與敘述,而書寫歷史或研究歷史主要是為了幫助人類「認識自我」,了解「自我」的形成過程、當前的成就與缺憾,以及「自我」與「他者」的關聯。至於「自我」的「界域」,可以小至單一個體,也可以大至社會與國家群體。而無論是個體還是群體,其「邊界」及駐足點都會與時俱變。
    其次,我認為,理想中的歷史書寫必須先有「完備」的「史料」,凡是與「過去事物」有關的文字、圖像、聲音、影像、器物等,都必須蒐羅齊全。另外,必須設定書寫的目的及預設的讀者,以便決定書寫的語言、文體及體例。而且,書寫者必須保持「價值中立」,讓「史料」自己說話。但是,在實務上,「史料」不可能完備,「追憶」不可能無誤,書寫者不可能沒有立場。換句話說,「歷史事實」不可能百分之一百的真實再現。
    此外,我發現,「歷史書寫」者往往會以今溯古,以主體的現況追溯其源流,但在「敘述」「歷史事實」時,卻大多習慣於依時間的先後次序,順敘而下。而所謂的「歷史事實」就像一座山或是月球的本體,我們使用語言或圖像所能描寫的,永遠只是在某個時間、站在某個或某些角度所觀察到的山形或月象。本體雖然只有一個,同一個人或不同的人卻永遠可以描繪出許多歧異的景象。
    然而,任何一種「歷史敘述」都必須符合「證據法則」才可以說是「歷史事實」的某個或某些面相。而歷史學的「證據法則」接近法官審理案件時所依循的一些原則,雖然無法百分之百確保其對於「曾發生或存在之事實」的判斷「真實無誤」,但大多能符合多數人「常情」、「常理」的看法。就此而言,我們的確無法確信自己所「考證」或敘述的「歷史」絕對是「真相」。
    由於「歷史知識(歷史書寫)」具有這些特質,倘若是替「公眾」寫史,那麼,任何人所寫或編的任何一本歷史著作,都會有以下的三點限制。第一,不是聖經:歷史著作的觀點和內容不可能令所有的人都信服,閱讀者也不應全盤接受。第二,不是百科全書:歷史著作的內容不可能無所不包,也不能滿足所有人的需求。第三,不是最後的定本:歷史著作不可能永久適用,必須也必然隨著「自我」的變動而不斷改寫。
    雖然如此,若要替「公眾」寫史,歷史書寫者仍必須努力避免觸犯以下五個禁忌。第一,一家之言:歷史著作不宜只呈現編撰者一己的觀點和好惡,必須盡量讓所有不同的聲音和價值都能顯現。第二,取悅少數:歷史著作不宜為了取悅特定的「少數」而決定某些內容的取捨,必須力求滿足最大多數人的需求。第三,背離事實:歷史著作所「敘述」的「人、事、時、地、物」不能違反「證據法則」。第四,脫離現實:歷史著作所選取的內容不宜與現今的境遇毫不相干或關係甚淺。第五,時序混亂:歷史著作對於「事件」或發展(變遷)所做的「敘述」,雖然可以有「順敘」、「倒敘」及「插敘」等手法,但其時間軸必須單一、清楚、連貫而固定,不宜有跳躍、偏移、斷裂、倒錯之情形。
    因此,只要能認同這樣的「歷史」觀,並遵從上述的規範,那麼,任何人其實都可以成為歷史學家,都可以替自己或他人寫歷史,而任何「物件」都可以成為珍貴的史料。然而,這樣的認知和實務操作正面臨來自「數位科技」(包括個人電腦、手持式通訊與資訊設備、網際網路、通訊系統、以及相關的軟硬體設施)所帶來的新而嚴峻的考驗。
    我們發現,在「數位世界」裡,虛構、偽造、或篡改「歷史」,變得非常容易。因為,資料的取得、複製、變改與傳輸非常簡單,而在資訊溢載的情況下,「網路族」對於資料往往只是搜尋、瀏覽、複製、刪除或轉傳,很少人會細閱、省思其內容,更少有人會進行考證或辨偽的工作。雖然說在數位世界裡,凡用過必留下痕跡,無論是虛構、偽造、篡改,還是增刪、重組、轉傳的動作,只要是透過網際網路或通訊系統,都會製造出新而且能不斷衍化的「文本」,任何人都很難將它們根除。但是,若真要追查,還必須有專業的技能和設備,才能讓「假歷史」現出原形,而且,往往抓不到「元兇」(原創者),只能找到一些「幫兇」(協創者)。更麻煩的是,每個「文本」其實都可以看作是一種「創作」,都在「數位世界」裡佔有位置,擁有身分,至少,有計量上的價值。換句話說,進入「數位時代」,我們必須重新定義所謂的「作者」、「真假」、「抄襲」、「閱讀」、「書寫」與「歷史」。至於答案,我也還在摸索之中。


201082寫於國立中興大學文學院

「微縮」革命:向謝清俊教授致敬


    2002年是「數位典藏國家型科技計畫」正式啟動的第一年,瞬間即讓數以百計的研究人員、教師、助理和工作人員集結在同一面旗幟之下,而我正是其中之一。那時候,團隊的成員來自天南地北,彼此相當陌生,甚至不曾謀面。大家似乎也並不十分清楚「數位典藏」是什麼,有點傻呼呼的,就回應了當時的總計畫辦公室主任謝清俊教授的號召。他說,這是第一個真正跨越科技與人文的「國家型計畫」,也是唯一一個讓人文學者可以參與、奉獻的「國家型計畫」。那時候,我並不十分清楚「國家型計畫」究竟有何重要或偉不偉大,但我願意加入,因為我相信謝清俊教授。他是我見過的最浪漫、最熱情、最多夢想的科學家。
    事實上,因為他的倡議和協助,中央研究院歷史語言研究所才能在1984年便開始推動「史籍自動化計畫」,並完成《十三經》和《二十五史》全文資料庫的建置,這也是獨步全球的一套漢籍全文資料庫。而主要由他所催生的「數位典藏國家型科技計畫」則是更具野心的一項文化工程,其目標是要將所有重要的國家文化資產一一數位化,並加以利用。其內容包括:古籍、檔案、文書、照片、圖像、影音、器物、標本、建築等,知識的範疇廣及:歷史、文學、藝術、電影、民俗、宗教、動物、植物、礦物、醫學等。可謂上天入地,東西南北,幾乎無所不包。
    而七、八個年頭過去了,我們又做了些什麼呢?約略估算,曾投身於這項工程的人員總數應該已在千人以上了,所完成的資料庫已超過150個,而其原始典藏品堆置於上百個機構的大小庫房或儲藏室之中,重量應該可以以公噸計算,長度絕對可以繞台灣一圈以上,但其「數位檔案」的大小,則只要一間小房間,幾部高容量的磁碟陣列機,大概就可以儲存了。
    這是一種非常驚人的「微縮」革命。這也讓我想起1980年秋天的往事。那時候,我剛升上大學三年級,二十歲生日前夕,我向父親要了一筆錢,買下鼎文書局印行的精裝本《二十五史》,算是給自己的生日禮物。而這一部書,從此長期佔滿我一整個書櫃和一小面牆,每次搬家,都會成為沉重的負擔。而就在幾年之前(似乎是2005年),某一個天高氣爽的黃昏,我在中央研究院胡適紀念館旁的人行道上散步,碰到了謝清俊教授,他非常興奮的叫住了我,拿出HTC生產的手機,向我展示《史記.高祖本紀》的內容。他說:「整部《二十五史》都在裏頭。」那是一個不小的震撼。
    然而,從人文的角度來看,「數位典藏」所引發的「微縮」革命,最重要的並不是典藏品體積、重量和長度的縮減,而是城鄉之間、貧富之間、專家與民眾之間、政府與百姓之間,對於文化資產的掌握與運用的權力,原有的落差可以大幅縮小了。這一切,要歸功於許許多多默默奉獻青春與血汗的工作人員,也必須感懷謝清俊教授這一位「數位典藏」的「高祖」。


20109月白露之後寫於中央研究院歷史語言研究所

何謂「媒體」?


    長期住在台灣的人大多會覺得,這幾年台灣很亂,而民意調查顯是,民眾認為主要的「亂源」之一是擁有許多特權、利益和崇高地位的「媒體」。當我看到媒體自己披露這則「新聞」的時候,一開始,我感到非常震驚,但再想想,這其實還滿合理的。
    我會震驚或難過,是因為我年輕的時候一直夢想能成為一名新聞記者。我雖然是以歷史研究為專業,以巫師為主要的研究對象,但我始終認為,新聞記者是歷史學者和巫師的同行,三者最主要的社會角色都是「溝通者」,都可以稱之為「媒體」或「媒介者」(medium)。記者的責任是讓人群之間溝通順暢,史家的責任是讓古今之際連續不斷,巫者的責任則是讓人神之間往來無礙。
    以巫師來說,北亞一代的「薩滿」(shaman),能透過特定的儀式,讓自己的靈魂脫離肉體,神遊天上、地下及人間「三界」,也可以讓各種鬼神、精靈、亡者附在自己身上,開口說話。「薩滿」在儀式中身兼神與人的雙重角色,一般人透過他們可以了解死者的生活,可以明白禍福因緣,得以祈福解禍,也可以滿足對於未知世界的好奇,可以讓困苦和迷惑的生命多一點希望和指引。這種「靈媒」在中國社會一般稱之為巫者,在閩南及臺灣則稱之為「童乩」。
    史家也一直在從事類似「薩滿」的工作。因為,他們的任務就是要透過文獻以及各種材料,突破時間、空間和語言文字的障礙,進入一個原本不熟悉的世界,去了解另一個世界的種種現象。在探索的過程中,他們必須想辦法捨離自己的宗教信仰、族群認同、價值體系、性別意識、時代習性,才能進入異文明的世界,或回到古人的世界,探索過往的時空環境與事物。史家還必須將探索的結果陳述出來,帶領其他人去見識另一個世界的情景。
同樣的,「薩蠻」也必須「解離」自己的人格或靈魂,讓不同的神靈都能附在身上「發言」,或讓自己的靈魂脫離肉體的束縛,到另一個世界遨遊,並且陳述所見所聞。至於向來強調報導必須「客觀」、「公正」、「真實」的新聞記者,在這一點上,其技能與工作倫理似乎與史家和「薩滿」有異曲同工之妙,其「溝通者」的角色也非常類似。
在當前的時代裡,我們格外需要許許多多的「溝通者」。語言文字、宗教信仰、意識型態、性別意識、社會階層、年齡、血緣和地域關係,以及各種錯綜複雜的歷史因緣,已造就了不少互異的族群、團體、社會和國家。強固的「認同」雖然有助於個體的安身立命和群體的穩定強盛,但群體之間的界線愈分明,隔閡就愈多,誤會、對抗、衝突的情形也就無可避免。因此,群體之間必須有媒介人物幫助彼此了解,才能減少不必要的抗爭。
    不幸的是,在不少新聞報導中,我們可以清楚的看到記者本身的「立場」、好惡和情緒明顯的夾雜在內。有一些則是「捕風追影」或近似小說家的「虛構」。有些記者甚至完全蛻變為一個立場鮮明的「評論者」,喪失「報導人」的身分。有一些更是淪為特定政黨或個人的「文宣」、「化妝師」、「打手」與「捍衛者」。他們的「寫作」不僅無益於人與人的溝通與和諧,有時反而成為引起誤會、激發衝突與仇恨的根源。我想,這就是台灣民眾將媒體視為亂源之一的主要原因。
    然而,換另一個角度來看,媒體其實也不過是反映台灣的「亂象」而已,麥克魯漢(Marshall McLuhan)早在四十多年前就已說過:「媒體即訊息」。什麼樣的社會就會有什麼樣的媒體;要改變媒體,必須先改變社會。

何謂「詩書寬大之氣」?

   

    拙文〈何謂「國立」大學〉曾引黃宗羲(1610-1695)《明夷待訪錄學校》的說法,認為培養具有「詩書寬大之氣」及思想獨立自由的「國民」,才是「國立」大學應有的教育目標(《自由談》,2010/1/20)。刊布之後,有讀者提問:什麼是「詩書寬大之氣」?故再藉《自由談》略申己見。

    「詩書寬大之氣」字面上的意思是詩書所薰陶的寬容氣質與偉大氣象。北宋儒者張載(1020-1077)〈西銘〉所說的:「為天地立心,為生民立命,為往聖繼絶學,為萬世開太平」,便很能表現這種「寬大之氣」。但這幾句話不太容易轉譯成現代的用語,因此,我再舉幾首詩略做詮釋。

    以傳統中國來說,二千多年前,黃河流域的周人,在宴饗賓客之時,會歌頌〈鹿鳴〉之詩云:「呦呦鹿鳴,食野之苹。我有嘉賓,鼓瑟吹笙。吹笙鼓簧,承筐是將。人之好我,示我周行。」(《詩經小雅》)這是效法鹿的精神,因為,鹿若發現豐美的水草,便會高聲呼叫,召朋引伴,分享食物。因此,若能實踐詩中的義理,世界自會遼闊,天地必定寬廣。

其次,傅青主(1606-1684)有一首五絕詩云:「一燈續日月,不寐照煩惱;不生不死間,如何為懷抱」(案:得睹此詩,緣於讀董橋為余英時先生新著中國文化史通釋》所寫的序文),乍看之下,這不過是一名夜間因煩惱而失眠的男子,在床上輾轉反側、空虛寂寞的情景寫照。不過,此詩作者既有文才、武功,又通經籍、醫道,因經歷明清之際的家國之變,出家為道士,曾被捕入獄、拷打,也被強召入京為官,卻始終拒絕與新的異族政權合作。因此,他詩中的一燈、煩惱、懷抱,應該會有更高的層次和隱喻。對他來說,那是個日月無光、天昏地暗的世界,他所煩惱的或許是如何再造一個朗朗乾坤,而唯一的寄望只剩那一盞不寐也不能昧的智慧或良知之燈。那樣的處境,恍如睡夢,既非清醒又非昏迷,雖乏生機卻未死絕,因此,功名利祿、美人醇酒、年壽子孫、家國天下、百姓蒼生、出處進退,如何擇選,都必須仔細思量,卻又無法主宰,也因此,「如何為懷抱」便成最大的困惑。總之,我覺得這首詩所呈顯的並非一個窮苦潦倒之人的小憂愁,而是一個生逢亂世之士的大關懷。

    最後,容我草譯英國詩人阿諾德(Matthew Arnold, 1822-1888多佛海灘〉(Dover Beach)的片段,以做說明。〈多佛海灘〉雖然是在1867年正式出版,但許多文學史家都相信此詩是阿諾德在1851年就已完成的作品。那一年,他帶著新婚的妻子Frances Lucy多佛海灘度蜜月,詩中似乎是描述他們夜間站在旅館的窗前觀海、聽濤的情景,而在詩的最後一節,詩人似乎是貼在新娘的耳邊輕輕的說道:

Ah, love, let us be true
To one another! for the world, which seems
To lie before us like a land of dreams,
So various, so beautiful, so new,
Hath really neither joy, nor love, nor light,
Nor certitude, nor peace, nor help for pain;
And we are here as on a darkling plain
Swept with confused alarms of struggle and flight,
Where ignorant armies clash by night.

啊!吾愛!讓我們彼此真誠相待
橫亙在我們眼前的世界有如夢境
如此繽紛,如此美麗,如此新奇
但是,這個世界,其實
沒有歡樂,沒有情愛,沒有光明
沒有確定,沒有和平,沒有止痛的良方
我們彷彿置身於暗無天日的原野
掙扎與脫逃混音的警笛不斷爭鳴
而無知的士兵在黑夜裡盲目交鋒

我們知道,為了賺較多的錢以便結婚養家,阿諾德在1851年換了一個令他覺得辛苦而煩人的工作,但這畢竟是新婚燕爾、蜜月之旅中的作品,似乎不能解釋為個人的牢騷之作,而是詩人對於一個變動時代的不安,對於新世界潛在的混亂與衝突的警覺。但他仍然有所愛,仍然敢堅定的說:「讓我們彼此真誠相待」。我想,這也是一種「寬大之氣」。

    從這一些詩篇中,讀者大概都可以體會:在你爭我奪的時代,要學習分享;在黑暗與苦惱的時刻,要用智慧與良知燭照;在痛苦與絕望的世界,要彼此真誠對待。我想,這就是詩書可以薰陶出寬大之氣的緣由。

何謂國立大學?



    即使中國廢除科舉制度(1905)已超過一百年,「萬般皆下品,唯有讀書高」的觀念至今似乎仍是各地華人社會的主流價值。即使士大夫階層已經從中國社會消失,中國已建立「工農兵」政權,「文革」期間「反智論」也曾經甚囂塵上,而最近一、二十年來「一切向錢看」的資本主義已從港、澳、台等地登陸,牢牢的在中國社會生了根,富商的政治、社會、文化影響力更是直逼傳統時代的士人,但是,學歷與文憑依舊是各地華人看重與追逐的生命標的,是否讀過大學儼然已成為推斷一個人成敗與高下的主要判準,於是乎,學子爭相想要擠進「名校」或是所謂的一流大學。
    而近幾年來,每年大學的「排名」也因而成為眾所矚目的焦點。無論是美國的《美國新聞與世界報導》、英國的《泰晤士報高等教育特刊》、西班牙的國家研究委員會,還是中國的上海交通大學和台灣的高等教育評鑑中心,無論其所作的是綜合性的大學排名還是大學網路排名或學術排名,無論其所評量的是局限於一個地區還是廣及全世界,一旦公布排行榜,總會在大學與媒體之間引發幾天熱烈的討論。而細心的讀者可能會發現,在亞洲地區,尤其是所謂的「漢字文化圈」所及的中國、韓國、日本、香港、越南、新加坡等地,其大學能夠名列前茅的,幾乎都是「國立」大學,這和美國頂尖的大學(如哈佛、耶魯、普林斯頓等)大都是「私立」者迥異,特別值得一提。
    東亞地區的大學大多成立於十九世紀下半葉至二十世紀上半葉之間,而且,都是西力衝擊下的產物。無論是為了富國強兵還是脫亞入歐,無論是喊自強運動還是明治維新,「西化」是當時亞洲各國不得不走的路,淪為殖民地者更是如此,而設立大學就是西化最鮮明的標誌。在此情境之下,大學基本上都是「國家所立」,屬於國家所有,其目的在於培育救亡圖存的社會菁英或是遂行殖民統治的政府官員。因此,在資源、人力、課程的配置上,大多會傾向於科學、醫藥、法政、經貿、語言等實用學科上,與西方傳統大學濃厚的人文、藝術氣息相較,風格可謂截然不同。
    無論如何,亞洲的「國立」大學在這百年左右的時間裡的確培養出非常多的人才,充分扮演國家智庫的角色,協助各個地區進行「現代化」,在某些層面甚至已經可以和歐美國家分庭抗禮,頗能符合黃宗羲(1610-1695)《明夷待訪錄》所說的「使治天下之具皆出於學校」的養士之義。然而,黃宗羲對於學校的期待還不只如此,他說,設立「學校」還要「使朝廷之上,閭閻之細,漸摩濡染,莫不有詩書寬大之氣;天子之所是未必是,天子之所非未必非」。換句話說,是要培養具有「詩書寬大之氣」和思想獨立自由的「國民」。我想,所謂的一流大學也應該以此為職志,尤其是「國立」大學,必須超越「國家所立」,成為「國所以立」的大學,做為國家立足的根基。