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2011年4月28日 星期四

香港印象II之9:時間之城







我很喜愛手錶,對於時間也極度敏感,這或許是和我從事歷史研究有關,但也有可能是被小時候老家客廳牆上的掛鐘洗禮所致。那個鐘走動時會滴滴答答的響,每個準點還會敲打出清脆的聲音,我有時候甚至會站在鐘前,痴痴地看著鐘擺,等待準點的鐘響。



那個鐘是父親掛的,他生長於日本統治時期,受過日本人的近代化教育,而時鐘正是西洋近代文明的表徵,也是檢測一個社會「現代化」程度的重要指標。或許是受到父親的影響,我從小就對這樣的機械和文明表徵產生興趣。



不過,我已經忘記自己第一次戴錶是什麼時候了。只記得以前我的錶一不小心就會進水、起霧,錶面很快就會刮出傷痕,錶帶不容易扣緊,指針還會脫落,一大堆的毛病,連什麼牌子也記不住,準不準也不曉得。直到我大學四年級那一年1982,似乎是當作畢業禮物,又好像是為了考研究所、預官,必須有一只準確的錶,父親便買了一只星辰(Citizen)石英錶給我,方正的錶面,堅硬的玻璃,黑底金字,有日期、星期顯示,黃金色的錶帶閃閃發光,一看就像中年男子戴的,應該是父親向他在台西街上開鐘錶行的進叔買的(進叔是當地少有的一貫道道親)。但它堅固耐用,陪著我入伍服役,在各種場地翻滾操練,始終毫無損傷、準確無比,又有防水。可惜帶到美國留學時,為了換電池,竟被笨手笨腳的美國師傅在錶殼背部敲出一個缺角,錶面也有一些磨損,因此,我在1991年到歐洲旅行時,便在飛機上多買了一只瑞士製的輕便型手錶輪替使用,忘了是什麼牌子,只記得有月象,人造皮的錶帶,才花了3050美金,而那時的台幣對美金匯率是281,正是台灣國富力強的年代。但我的第一只瑞士錶其實遠不如父親給我的星辰錶耐用,回台灣之後不久,竟從我的世界中消失,不知是壞了丟掉,還是轉贈家裡的晚輩。至於那一支星辰錶,雖然已靜止不動了,但我還保留著,算是對父親的懷念。



而替換星辰錶的是妻子送我的結婚禮物。1996年年初,為了婚禮,她買了不少行頭,其中是二組對錶,一組是Arden(雅頓),另一組是Ogiva(愛其華),都是超薄型的石英鑽錶,既無秒針,也無日期、星期顯示,但輕巧、華麗、炫目,也算堅固耐用。不過,十年之後,一些小瑕疵便逐漸顯露出來了,而因為負責行政工作,經常要開會、排行程、批公文,便開始懷念舊款的那種功能齊全的錶。於是,妻子又送了我兩支錶,一支是2008年的生日禮物,精工(Seiko)的石英錶,頗接近父親送我的星辰錶,只是錶面是方的,錶殼、錶帶是白色的不鏽鋼。後來,20091月,為了結婚周年紀念,她又送了我一支Oris(豪利時)的TT3機械錶(鈦金碳纖維),花了三萬多元。這是我最貴的錶,但實在太重了,20113月初,因姪兒的錶壞了,我便轉送給他。



於是,我又開始尋尋覓覓了。只是,我買得起的錶大多無法滿足我的要求,既要輕、薄,又要有秒針、星期、日期顯示,還要長期不用換電池或保養,而且要準確、堅固。幾乎是不可能樣樣俱足。但我還是不死心,而到了香港之後,在街頭上不時可以看到名牌手錶的巨型廣告,錶的專賣店也到處可見,因此,我便不由自主地逛了起來。抵達香港的第一天,便在「又一城」購物中心的Tic Tac Time買了一只天梭(Tissot)石英錶(PR100),錶面大小、厚度、重量都算適中,而且是皮的錶帶,比較能調整鬆緊,可惜只有日期而無星期顯示。不過,價格還真便宜,只花了1350港幣(約5500台幣)。第七天,到銅鑼灣的時候,逛到了「時代廣場」,忍不住又進入浪琴錶的專賣店,才知道有超薄又輕的機械錶,而且才7900港幣(約台幣3萬元)。差一點就買了,但後來還是忍住。因為我已有不少買了便後悔的往例。不過,浪琴錶的售貨員很有耐心的向我解釋石英錶、機械錶和光動能錶的使用壽命和優缺點比較,算是替我上了寶貴的一課,我也終於發現,我理想中的錶應該還沒問世。雖然如此,隔天,要離港之時,進入機場的商城之後,我還是走進鐘錶店裡細細看錶,還看中一只IWC(萬國錶)的機械錶,已頗接近我的理想,但一問價格,大約要台幣十萬元,我只好忍住不買,而這幾乎是他們最便宜的錶了,看來在這世界上,「富的是他,貧的是我」。最後只好悵然回台了

2011/4/28/寫於南港

神話與歷史




我並非神話學家,但因研究領域偏向中國古代史與宗教史,不時會接觸「神話」,也必須以「神話」為史料,進行相關的歷史研究。例如,無論是1987年的碩士論文〈漢代的巫者〉(國立台灣大學歷史學系)還是1994年的博士論文〈中國六朝時期江南地區的巫覡與巫俗〉(“Chinese Shamans and Shamanism in the Chiang-nan Area During the Six Dynasties Period (3rd-6th Century A.D.)”, Princeton University),我都必須討論《國語.楚語》中觀射夫所說的「絕地天通」的「神話」,藉以說明「巫覡」的特質。而宗教史家也大多會利用這個「神話」闡述中國古代宗教從「民神雜糅」、「家為巫史」到「民神異業」、巫覡專業的發展過程,或是同時並陳著兩種宗教類型。[1]
其次,當我在研究早期道教的時候,經常會使用一些「仙傳」(例如《列仙傳》、《神仙傳》)材料中的神仙「故事」,藉以說明中國人的神仙思想與神仙世界。[2]
此外,當我研究中國的厲鬼信仰與「物怪」(精魅)信仰的時候,我也曾高度仰賴「志怪」中極為豐富的鬼怪「故事」,而這種「鬼話」也未嘗不可視為「神話」。[3]
當然,從傳統史學或是所謂的「科學的史學」的角度來看,「神話」(包括「仙語」和「鬼話」)很難成為歷史研究中的「證據」(evidence)。因為,絕大數的「神話」,都欠缺明確的「後設資料」(metadata)或是可以梳理的「文本性」(textuality)。例如,其創作者究竟是誰,創作者究竟是一人還是多人,創作的年代與地點為何,創作的動機為何,其傳佈與變異的情形為何等,大多無法詳考。而且,有時候連其原始的載體究竟是口語還是文字,我們都無法斷定。
然而,在我看來,「神話」與「歷史」還是有其相似之處,兩者都是人(無論是個人還是群體)對於過去「事、物」的「追憶」(包括感知與想像)與「敘述」(包括使用口語、文字、圖像、影音、戲劇、儀式等媒介或形式),都可以反映出某種特定的「心態」(mentality)、文化或社會情境,只是「神話」通常比較欠缺明確的時空座標,需要更多、更精巧的譯解工夫。
我無意混淆或模糊「真實」與「虛構」、「科學」與「宗教」、「實錄」與「偽造」的界線,也無法將「歷史」與「神話」完全等同視之。但是,假如我們承認「沉默」也是一種「聲音」,說謊也會洩漏秘密,夢境也有現實世界,被掩蓋的「底層」也是整體結構的一部分,那麼,「神話」所含藏的「訊息」又何嘗不能用來解讀「歷史」?假如歷史研究的目的或核心工作不僅僅是為了「重建」或「再現」「真實」的過去,尤其不是為了找尋所謂的「事件」的「真相」,那麼,我們何嘗不能透過「神話」來理解「古人」(他人)的心理、情感、信仰與慣習?總之,讓「神話」走進「歷史」研究的殿堂,才能讓天地壯闊、世界繽紛。

後記
國立中興大學中國文學系接受行政院國家科學委員會的委託,於20091218-19日在興大文學院舉辦了一場名為「新世紀神話研究之反思」的國際學術研討會。當時,我因兼任院長職務,身為地主,故受邀參加第一天的開幕並主持第一場主題演講。會後不久,大會的主辦人陳器文教授表示,擬將會議的論文結集成書,並要我撰文以表支持之意。應允之後,我隨即撰成〈「祝由」釋義〉一文,並以〈「祝由」考:兼論「數位人文研究」〉為題,於2010319日在興大中文系公開演講,介紹全文旨趣及主要內容。原本打算就以此稿交件,但在訂正文稿的過程中,隨著資料的增多及議題的延伸,不知不覺之間竟擴增到十萬字左右,已略具專書的規模,而且,文中涉及「神話」的部份甚少,難與其他的學者的文章交集或對話,故陷入兩難的困局。所幸,陳器文教授頗能體諒我的難處,允准我另外以此短文為跋,以附驥尾。因此,我就從歷史研究的角度著眼,簡要陳述我對於「神話」的若干看法。草率之處,尚祈見諒。





2010714日寫於國立中興大學文學院





[1] 詳見Fu-shih Lin, ”The Image and Status of Shamans in Ancient China,” in John Lagerwey and Marc Kalinowski eds., Early Chinese Religion: Part One: Shang through Han (1250 BC-220 AD) (Leiden: Brill, 2009 ), vol. 1, pp. 397-458.
[2] 詳見林富士,《疾病終結者:中國早期的道教醫學》(台北:三民書局,2001);林富士,《中國中古時期的宗教與醫療》(台北:聯經出版公司,2008)。
[3] 詳見林富士,〈六朝時期民間社會所祀「女性人鬼」初探〉,《新史學》,7:41996),頁95-117;林富士,〈中國六朝時期的蔣子文信仰〉,收入傅飛嵐(Franciscus Verellen)、林富士編,《遺跡崇拜與聖者崇拜》(台北:允晨,2000),頁163-204;林富士,〈釋「魅」:以先秦至東漢時期的文獻資料為主的考察〉,收入蒲慕州主編,《鬼魅神魔:中國通俗文化側寫》(台北:麥田,2005),頁109-134;林富士,〈人間之魅:漢唐之間「精魅」故事析論〉,《中央研究院歷史語言研究所集刊》,78:12007),頁107-182