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2020年2月9日 星期日

定義領導





2020/1/24/台西/白鷺鷥


專注的看著遠方
絕不計算
有多少追隨者

堅定的朝向目標
絕不在乎
有多少叛離者

絕不回頭
絕不旁觀
絕對是宿命

2020/2/9/立春後五日/「武漢肺炎」疫情蔓延時/寫於南港中研院學人宿舍


2020年1月28日 星期二

中國中古時期的瘟疫與社會




壹、引言

「嚴重急性呼吸道症候群」(Severe Acute Respiratory Syndrome; SARS)被為是二十一世紀人的第一個傳染病。這種傳染病據說是在2002年冬天首度現身於中國的廣東。到20035月底為止,其所傳佈的國家(地區)共有三十一個,遍佈亞洲、歐洲、美洲、非洲和大洋洲,不過,根世界衛生組織(World Health Organization; WHO)所獲得的通報,受到感染的人數其實還不到一萬人死亡人數更不到一千人,而且絕大多數集中在中國、香、台灣、新加坡這些華人國加拿大。然而,這種「煞死病」(SARS)所帶來的衝擊卻相當驚人,經濟和社會層面姑且不論,單是治方面,中國已有衛生部長和北京市長而丟官台灣的衛生署長、疾病管制局局長和台北市的衛生局長也因易人。
「煞死病」的疫情能否獲得控制,擊究竟會有大,目前還不知道,我們只知,這不是人類社會所遭遇過的第一場「瘟疫」,也不是最可怕的一場。我們也相信,這不會是人類的最後一場瘟疫。因,我們或許應該重新檢視人類遭逢瘟疫的一些史經驗,或許能有助於省思當下的處境,決定未來的走向。
以下便以中國中古時期(主要是從西元第二到第六世紀)的疫情做為例證,述論瘟疫對當時中國社會的衝擊和影響,以及當時人的回應之道。
貳、大疫
現代所說的「流行病」(epidemic),傳統中國文獻一般泛稱為疫、癘、疫癘、瘟、瘟疫、溫病、傷寒等,其中,尤其以「疫」最為常見。[1] 因此,本文對於疫情的查考,基本上是以和「疫」有關的記載為主。
一、先秦時期(221 BC之前)
對於瘟疫,中國人很早就有所認識。但是,在秦始皇統一中國(221 BC)以前,具體的疫情卻很少見於記載。有確切年代和地點可的似乎只有四次,依序為:674 BC(齊國)、369 BC(秦國)、277 BC(趙國)、243 BC(全下)。[2]
二、秦至西漢時期(221 BC-25 AD
從秦始皇統一中國之後,歷經秦亡漢立(206 BC)、王莽漢(9 AD)、更始皇帝滅莽(23 AD)、光武帝劉秀建立東漢王朝(25 AD),共計247年,但是,有明確年代可考的疾疫流行記錄仍然不多,大致只有以下十次,依序為:181 BC163 BC143 BC142 BC64 BC48-44 BC19 -7 BC2 AD14-19 AD22 AD[3]
值得注意的是,其中有三次流行都蔓延多年,雖然可能只是斷斷續續、此起彼落的發生,其衝擊力卻不可輕估。
三、東時期(25-220 AD
中國的疫情,到了東漢時期(25-220 AD),似乎進入了一個新的階段,不僅疫流行的次數快速增加,間隔也愈來愈短,尤其是從西元第二世紀之後,更是如此。
即使只就「正史」所記載的「大疫」來說,在這186年之間,至少便有十四次,而其中十一次都發生在王朝最後的一百年之間,依序為: 119AD125AD151 AD161 AD166 AD171 AD173 AD、西元179 AD182 AD185 AD217 AD[4]
從相關的記錄來看,當時的「大疫」幾乎都在春天爆發,只有一次是在夏天的四月,另一次在冬天。此外,流行的地區有三次僅限於京師(洛陽或南方地區(會、九江、廬江),其餘八次都遍及全。至於爆發瘟疫的頻率,似乎是以桓帝和靈帝在位期間最高,西元151185年之間,才三十五年便發生了八次,平均四、五便遭受一次浩劫。
如果把一些規模較小的區域性疫災也計算在內,或是參考其他文獻的記載,那,當時中國社會遭受瘟疫襲擊的次數,其實遠超過上述的數目。
四、三國時期(220-265 AD
瘟疫並不曾隨著東漢帝國的瓦解而消聲匿跡。魏晉一直到南北朝時期,中國社會始終無法擺脫瘟疫的侵擾。
僅以正史的記載來看,三國時220-265 AD),四十六年間,「大疫」流行的次數便有六次,依序為:222 AD223 AD234 AD235 AD242 AD253 AD[5]
這六次瘟疫,前四次發生在魏國轄下的中國北方,後兩次則是在中國南方的吳國境內。
五、西晉時期(265-316 AD
到了西晉時期(265-316 AD),五十二年間,仍有七次「大疫」流行,依序為:272-274 AD274 AD275 AD292 AD296 AD310 AD312 AD[6]
司馬炎終結曹魏政權,建立晉朝是在西元265年,當時孫吳仍稱霸於中國東南,直到西元280年,司馬炎才完成統一大業。因此,這七次大疫,第一次是發生在吳國境內,而且是連續三年,但到了第三年,當時已蔓延成全國性的疫災。此後幾次則大多限於北方。而爆發流行的季節,似乎已逐漸以冬天為主。
六、東晉十六國時期(317-420 AD
司馬氏所完成的統一大業,只維持三十六年便因所謂的「五胡亂華」而破滅,中國方改由「胡人」統治,不過,司馬氏的政權,因司馬睿(元帝)於西元317年在南方登基而得以延續,也開始了中國歷史上的「東晉十六國」時期(317-420 AD)。
在這一百零四年之間,少有九次「大疫」見於記載,依序為: 322 AD350 AD353 AD369 AD379 AD380 AD397 AD405 AD411 AD[7]
這段期間,基本上是南北分治的局面,北邊由於多國並立,又多胡族政權,乍興乍滅,相關的歷史記載相當少,只有魏政權因延續較久,因此,才有一次「大疫」的記載(397 AD)。至於其他八次,則都發生在東晉統治下的南方。當然,這種南北失衡的情形,也有可能是當時的瘟疫確實「偏愛」南方的風土。
七、南北朝時期(420-589 AD
了南北朝時期(420-589 AD),情形又有了變化。在長達一百七十的歲月中,史書所載的「大疫」只發生了五次,依序為:西元423 AD460 AD468 AD510 AD565 AD[8]
這段期間,不僅「大疫」的次數減少了,而且,都發生在北方,只有西元468年那一次是南北同時爆發。若只從規模大小和次數來說,似乎顯示出疫情有南北消長的現象。但是,究竟該如何解這種現象,確實令人感到相當困擾。
總之,從東漢中晚期起一直飽受瘟疫之害的中國社會,似乎要到南北朝時期才逐漸獲得紓解,「大疫」爆發流行的次數銳減,頻率也陡降。但是,這也有可能是誤判,因為,如果合計其他較小規模的疫災,則南北朝時期仍多達25次,而且還有四次非常嚴重的「牛疫」。

參、衝擊與挑戰
這個時期的瘟疫,對於中國社會造成了鉅大的衝擊和深遠的影響,而其模式就像地震一樣,一波接著一波而來,震央最嚴重,但波動所及的範圍,也會受到輕重不一的創傷。
一、死亡與傷殘
人口傷亡是第一擊。有不少家族或家庭往往因此全部滅絕,或只留下少數的成員,「千戶滅門」、「死者萬數」、「棺價騰貴」、「自骨不覆、疫癘流行」是文獻對於疫情常見的描述。曹植〈說疫氣〉一文所說的:「家家有僵尸之痛、室室有號泣之哀,或闔門而殪,或覆族而喪」,不僅是西元217年大疫流行之時的景象,也是中國多次瘟疫來時的寫實。[9]
即使不死,染病之人,通常也會暫時或永久的喪失生產力,無法履其社會的責任,甚至成為社會的負擔。
二、生產、賦稅與力役
人口的喪亡和傷殘,意味著社會生產力的下降。瘟疫之後,中國社會多半都曾面臨糧食不足、經濟蕭條、物價騰貴的困境。
從政府的角度來看,這也意味著繳納賦稅、貢獻勞力(工役、兵役)者減少了。
而在稅收不足、人力缺損的情況下,要如何維持政府的正運作、維護治安、保衛國土,便成為一大難題。
有些時候,由於官員多數染病或病亡,甚至會直接造成政務停頓。例如,西晉武帝咸寧元年(275 AD)冬天發生「大疫」,光是洛陽就有將近一半人口死於瘟疫,到了次年(276AD)春天,疫情仍未止息,中央政府也因而「廢朝」。[10]
三、恐慌、流離與治安
瘟疫所造成的傷亡,還會帶來社會恐慌。例如,東晉元帝永昌元年(322 AD)冬天曾發生大疫,造成大規模的死亡 ,次年(323 AD),百姓便謠傳流行「蟲病」,並說必須「得白犬膽以為藥」,或是「當燒鐵以灼之」,數日之間,百姓驚擾,人人都說自己已得了「蟲病」,白犬價格因而「暴貴」,十之七、八的人都請人「燒灼」治病。[11]
這種「社會恐慌」往往還會導致疫區的民眾流亡,四處逃散。「逃離」疫區,一則是怕受到傳染,另一則是基於漢代以來「避疾」的習俗,[12] 此外,也是為了覓食但是,其可能引發的災難卻不小,若所流行的是傳染病,便會導致疫情擴散。此外,流離失所之際,為了生計,若未獲政府妥善的安置,常會淪為盜賊,造成治安上的問題。
四、叛亂、戰爭與革命
瘟疫所引發的動亂和不安,若不能在短時間內消除,往往會引發更大規模的武裝叛亂和戰爭,而且常常是內亂和外患同時爆發。
從西漢到西晉末年(206 BC-316 AD),正是漢族從中原地區向外擴張的關鍵時期,但是,中國的周邊民族也正努力維護或擴展自己的生存空間,中國版圖之內也還有不少被「征服」的「非漢」族群。因此,當中國產生內亂的時候,周邊民族常會藉機入侵,境內的「異族」也會起兵,試圖擺脫中國的控制。為了平息這種「外患」,中國政府曾經付出慘痛的代價,尤其是對「南方」(現在的雲南、貴州、越南、兩廣、湖南一帶)的戰爭,不少士卒因深入「疫癘」之地而染病身亡。[13]
不過,瘟疫也會對戰爭產生遲滯或瓦解的作用。無論是中國的內戰、遠征,還是周民族對中國的侵擾,都曾因爆發瘟疫而使雙方休戰,即使是勝利的一方,也無法進擊敵人或是長期佔領所攻掠的土地。[14] 這也使得中國從西元第三世紀開始,一直到第六世紀末,長期處於「分裂」的局面,經常有多個「政權」或武裝集團同時並存,交互攻戰,卻又無法取得絕對性的勝利,而且,稱王、稱帝者不計其數,政權的移易也非常快速。
總之,瘟疫,尤其是接二連三的瘟疫,對於統治者而言,大多會造成致命的一擊,而其主要關鍵不僅在於人口傷亡、賦役不足、治安敗壞和戰鼓頻頻,還在於重大的疫災被當時人視為是上天所降的「災異」,是一種警訊,預示統治者即將失去「天命」,其政權不再具有「合法性」(legitimacy),因此,天下的英雄豪傑便可以起來「革命」。這段時間,出現許多「短命」王朝,應和這樣的情境與思惟不無關係。[15]
肆、政治回應
由於瘟疫會對整體社會造成重大的影響,甚至促使政權移易,傳統中國的統治者面對瘟疫莫不戒慎恐懼,也會採取一些因應措施。
一、責任與改革
由於瘟疫被視為是上天所降的「災異」,是給君王的一種警告,因此,針對君王及統治集團的「德」和「行」所進行的檢討便成為必要的舉措。[16]
通常,皇帝會先下詔「罪己」,承認自己有「敗德」之行,或是反省自己的施政有些什麼樣的缺失。同時,會「切責」百官,要他們反省是否有虧職守。更重要的是,丞相往往會因而引咎辭職或被迫下台。西漢元帝綏和二年(7 BC),丞相翟方進在接到皇帝責問的「冊書」之後,甚至當日立即「自殺」謝罪,扛起政治責任。
同時,皇帝也會廣開言論之門,徵求直言敢諫、賢良方正之士,而通常也會獲得一些官員或有識之士的回應,上書直陳當時的政治弊端,其中最常被提到的有:皇帝寵信小人、冤獄眾多、盜賊橫行、官吏貪贓枉法、政府奢侈浪費、擅興徭役、賦斂過重、窮兵黷武……等。
在此之後,皇帝通常也會採取一些改革措施。最常見的就是裁汰政府的官員、節省皇宮和政府的開銷、暫停一些皇室的活動和建設工程、平反冤獄或大赦天下、停止邊境的屯兵或對外爭戰、頒佈一些針對災民所設的救濟辦法。
採行這些措施,主要是為了止息「災異」,所依循的是當時人「修德以禳災」的政治、宗教信念,目的是為了平息上天的憤怒,確保「天命」不會轉移。此外,有些措施同時也是針對瘟疫的起因而來,因為,當時人相信,瘟疫主要是由「疫鬼」所造成,而這種「疫鬼」的主要來源就是兵死(死於戰爭、刑罰)、冤死、枉死、夭殤而亡的各種「厲鬼」。[17] 因此,像大赦、息兵、澄清吏治這些措施,似乎具有減少「疫鬼」數量的功用。
二、醫療與救濟
瘟疫爆發之後,除了追究「責任」、進行必要的改革之外,中央政府最常見的反應就是派遣大官或「使者」帶領「太醫」、「醫藥」,前往疫區治療病者。[18]
有時候,他們也會採取一些「隔離」的措施。例如,早在西元前第三世紀,就有官方所設置的「癘所」,用來收容、隔離癘(癩)病患者,而癘病可能就是西方醫學所說的痲瘋病。[19] 而漢代政府曾在疫區淨空「邸第」,將染病的人集中治療。[20] 此外,為了防止傳染,晉代的中央政府曾經規定,朝臣家中如果有三人以上感染瘟疫,那麼,即使本身沒病,百日之內也不得進入宮廷。[21]
同時,中央政府也會賜「棺木」或錢給那些無力埋葬死者的倖存者,或交給地方政府負責收埋那些全家滅絕的死者。[22]
對於倖存者,政府的救濟措施通常還包括減免賦稅、免除勞役、提供食物和生活所需,甚至提供有償或無償的「生產工具」(農具、種子、土地等),使其恢復「生產力」。或是提供房舍,讓因疫情而成為赤貧的百姓得以安身。[23]
三、巫術與宗教
在具體的政治、救濟及醫療措施之外,政府有時候也會採取一些巫術性或宗教性的行動。
例如,漢代宮廷在每年歲末之時,常會舉行「大儺」的儀式,這個儀式的目的就是「逐疫」,要將疫鬼、惡鬼逐出人所居住的空間。[24]
到了魏晉南北朝時期,由於佛、道二教逐漸興盛,儀典也非常豐富,因此,有時候,政府也會採行他們的齋醮、法會,以除瘟消災。例如,梁武帝中大通元年(529 AD)六月,建康(南京)一帶瘟疫流行,梁武帝便在重雲殿「為百姓設救苦齋,以身為禱。」[25]
不過,在這段期間,這種儀式性的除疫、防疫措施,通常是由民間舉行,官方頂多只是贊助,多數情形則只是不予干涉而已。然而,這樣的寬容或默許,其實已經給了宗教很大的發展空間。
伍、醫者與醫學         
瘟疫對於醫者是極大的挑戰,中國的醫家普遍認為這是最為「難療之病」。不過,瘟疫往往也是促使醫學典範崩潰或轉型的主要動力。
一、醫學典範
以中國的情形來說,最晚從戰國時期開始,我們便可以看到一些專業的醫者出現。到了兩漢時期,醫者的人數更是大量增加,醫學知識也逐漸系統化和文字化,醫學理論的經典之作《黃帝內經》和藥物學的鼻祖《本草經》都是在這個時期集解而成。而醫者也是瘟疫來時政府和民眾仰仗的主要對象之一。[26]
不過,當東漢晚期的瘟疫一波接著一波來襲之後,群醫束手無策的窘狀便經常出現,舊有的醫學理論、診療技術,面對快速流行、具有傳染性的疾病時顯得軟弱無力。
於是,有些人便投身醫學研究,試圖尋求新的醫療方式,例如,東漢獻帝之時(190-220 AD),長沙太守張機(張仲景)由於其宗族在不到十年的時間裡便死去三分之二,而且高達十分之七都是死於瘟疫,因此,便「勤求古訓、博采眾方」,撰成《傷寒卒病論》,以「傷寒」論述瘟疫的病因、病理和對治之道,奠定臨床醫學的基礎,成為中國醫學理論的新典範,從此之後,中國醫學的「瘟疫論」莫不以此為宗祖。[27]
二、氣候與傷寒
張仲景的「傷寒」並不是全新的概念,《黃帝內經》討論人的「百病之因」時,便已指出「燥濕、寒暑、風雨、陰陽(房事)、喜怒、飲食、居處」都是致病的緣由,「傷寒」這個病名也早就出現在《內經》和漢代的藥方中。不過,要到張仲景之手,才結合了經絡學說、脈診、辦症和療法,形成一種體系性的「瘟疫論」。
更重要的是,從此之後,醫家開始注意,同樣「觸冒寒毒之氣」而得「傷寒病」,卻有兩種不同的形態。一種是在正常的氣候之下受寒發病者,另一種則是在「歲時不和,溫涼失節」的情況下感「乖戾之氣」而發病者,前一種不會「染著他人」,後一種則極具傳染性。
至於這個時期的醫者所說的「傷寒」或「疫癘」究竟是什麼樣的疾病,現代醫家和史家並沒有一致的看法。不過,有不少人都認為,主要應該是指會傳染而造成流行的某些疾病,其中,可能包括現代所說的流行性感冒、瘧疾等病。
三、水土與瘴癘
除了氣候之外,醫家和知識分子也常用「水土」來解釋瘟疫流行的緣由。
當時人相信,地理環境或特殊的自然生態會影響當地人的生理、壽命、智力、性情和疾病,其中,所謂的「卑濕」、「下濕」的環境被認為最容易令人生病。而秦嶺、淮河一線以南的「嶺南」、「江南」地區,就是這種充滿「瘴癘」之氣、毒惡之物的環境。[28]
當時人對於「南方」的主要印象就是多「瘴癘」、「瘴疫」、「疫癘」。《隋書・地理志》就說:「自嶺以南,二十餘郡,大率土地下濕,皆多瘴癘,人尤夭折」,梁代劉孝標則以「瘴癘之地」形容這個地區,隋文帝初年的孫萬壽也以「江南瘴癘地,從來多逐臣」的詩句描述自己被配防江南的心情。當時南方的一些行政區,如交州、廣州、蒼梧、南海、日南,以及鄰國(如真臘),都被認為充滿瘴癘、疫癘之氣,時常會爆發流行。[29]
事實上,從西漢時起,中國數度派兵前往這些地區鎮壓「土著」,進行武裝統治,也屢屢受挫於瘟疫,染病而死者遠多於戰死者,中國軍隊即使取得勝利,也無法久留,能順利返回中原地區的並不多。因此,當「北方」的統治者想要「南征」之時,便常有人憂慮會不會慘遭南方瘴癘的荼毒,甚至以此勸阻用兵。[30]
北方人不敢南下,一方面是認為南方是「疫癘之地」,另一方面則是基於「不習水土」(「不便水土」、「不服水土」)必生「疾病」、「疾疫」的觀念。[31]
至於所謂的「瘴癘」,有人認為主要是指「瘧疾」,不過,在當時人的觀念中,這應該也是某些傳染病的通稱,例如,隋代太醫巢元方便說,嶺南的青草瘴、黃芒瘴就如同嶺北的傷寒一樣。[32]
四、藥物與食療
無論是「傷寒」還是「瘴癘」,當時的防治之道主要還是靠藥物。例如,張仲景所使用的桂枝、麻黃、青龍方子,便備受後代醫家推崇。[33] 晉代的道教醫者葛洪也說:「屢值疫癘,當得藥物之力。」,[34] 而在他所撰寫的《肘後方》中,便有不少防治「傷寒」、「時氣」、「溫病」 、「瘴氣」、「疫癘」的藥方。多數是用來治療已被感染者,但如「度瘴散」、「屠蘇酒」、「辟天行疫癘丸」則是做為預防之用。[35]
除了葛洪之外,六朝的醫家也研發了不少防疫、治瘟的藥方,至今還保留在唐代的醫書(如《千金藥方》、《千金翼方》、《外臺祕要》)之中。另外,本草書中也記載了不少具有防治瘟疫效用的藥物,如:徐長卿(鬼督郵)、木香、赤小豆、升麻、犀角、瀨肉、雄黃都是。[36] 其中尤以雄黃最被醫家喜愛。
用藥之外,有些醫家也主張兼用針灸或是使用巫術、禁咒等方法,但不常見。[37]
值得注意的是,當時人也試圖透過日常的飲食,防止感染瘟疫。例如,東漢光武帝建武十七至二十年間(41-44 AD),伏波將軍馬援(13 BC-49 AD)率軍前往交阯、九真、日南、合浦一帶(大致是現代的廣西、越南一帶),鎮壓「蠻夷」的反叛,雖然獲得勝利,軍隊卻因遭遇「瘴疫」而死掉十分之四、五。不過,當他停駐在交阯(越南北部)的時候,曾注意到食用「薏苡實」可以對抗瘴氣,防止染病,而當地的品種又比中原的好,因此,班師回朝的時候,便載了一大車,打算運回中土栽種。[38]
另外,產於嶺南、南洋、中南半島一帶的檳榔,也從東漢時起,逐漸被中國人所認識。而最晚到了東漢末年,漢人已經注意到,當地土著和周邊民族都有嚼食檳榔的習慣,同時,也知道他們嚼食檳榔的動機和保健、治病有很大的關係。隨後,中國的醫家便將南方「土產」的檳榔它納入自己的本草世界中,並且開始研究、配製以此為主要成分的各種藥方,而六朝的皇親貴戚、富家豪族也開始流行「吃檳榔」。
從六朝以後,嶺南、閩粵一帶的居民或移民以嚼食檳榔防治瘟疫,便被視為當地主要的「風俗」、「習慣」,[39] 而明代的醫家也普遍認為,檳榔可以防治各種具有傳染性的流行病。例如,《本草綱目》便提到,檳榔可以治療傷寒熱病、瘟疫、霍亂、痢、瘧、瘴癘、諸蟲等病。[40]
六朝人雖然不曾明白交待他們嚼食檳榔的動機,但從他們對於檳榔醫療功效的描述(消食、下蟲、下氣、去痰等),[41] 至少,用以對付當時非常「流行」的寄生蟲病,應該是主要的考量之一。
陸、疫歲之巫
西漢的時候,司馬遷曾說,罹患疾病的人,在六種情況下都很難醫治,而其中最嚴重的就是「信巫不信醫」,桑弘羊則是嘲笑巫者說:「疫歲之巫,徒能鼓口耳」。不過,晉代葛洪所說的:「疾疫起而巫醫貴」、「疫癘之時,醫巫為貴」,似乎比較接近事實,因為,在瘟疫橫行的東漢至南北朝時期,巫者不僅沒有在中國社會中消失,反而利用疫情,扇起巫風。[42]
一、巫風之盛
在漢武帝之後,巫者的政治、社會地位便逐漸下滑,淪為中國社會中的「賤民」,不斷受到政治上的迫害和貶抑。但是,在這段時期,巫者仍不斷活躍於各個角落,穿梭於各個階層之間,而且,始終是病者求助的主要對象之一。[43]
而由巫者所推動興建或住持的祠廟,也遍佈各地,他們所奉祀的神像,不僅形塑於祠廟之中,到了六朝時期,更經常出入皇宮和民眾的家庭之間,甚至被士兵、官員奉迎到戰場上鼓舞士氣。[44]
不過,他們所奉祀的神明以及所舉行的儀典,也常成為部分士大夫指責、訕笑或禁絕的對象。
但在不滿之餘,有些士大夫其實也注意到了,巫風之盛其實和民眾渴望「醫療」的心理和實際需求有關,因此,建議政府必須強化醫療教育,訓練更多的醫者,提供充分的醫療服務,才能遏制巫風。[45]事實上,這樣的對策,一直要到數百年之後,宋代的政府和士大夫才大力推動。但始終不能根絕巫風。[46]
無論如何,利用醫藥和巫者搶奪民眾的信從,雖然不能說全然無效,但畢竟沒有太大的作用,尤其是在瘟疫橫行的時代,面對疾病,巫者所提供的其實是另一種解釋,另一種療法。
二、疫鬼與厲鬼
巫者認為瘟疫主要是因為「疫鬼」(癘鬼)作祟所造成的。這種疫鬼,很少單獨出現。其中,在漢代比較有名的是古帝王顓頊氏三個生而夭亡的「小兒鬼」。其次,游光、野重等八個一組的兄弟檔也赫赫有名。至於在漢代「大儺」儀式中所要驅除、消滅的「群癘」或「惡鬼」則多達十個或十二個。不過,一般來說,所謂的「五方疫鬼」似乎逐漸成為所有疫鬼的代稱。[47]
這種疫鬼,主要的成員是所謂的「厲鬼」,也就是冤死、橫死、不得善終、乏人祭祀的鬼魂。那些因為戰爭、刑罰、意外災害、瘟疫、自殺、夭殤而亡的死者,往往會變成厲鬼,返回人間求索祭品或是復仇洩憤,而他們最常用的手段就是施行「瘟疫」,以傷害其敵人或藉此要求世人的敬拜。[48]
這種厲鬼信仰,從先秦時期便已存在,不過,要到六朝時期,才大為興盛。尤其是在江南地區,不少地方都建立了以奉祀厲鬼為主的祠廟。[49] 總之,奉祀厲鬼(疫鬼),也可以說是巫者及其信徒為了平息瘟疫所採取的手段。
三、躲避與禳除
面對瘟疫,除了祭祀與禱求之後,巫者也會建議其信徒採取躲避的策略,也就是漢人所說的「避疾」或「避疾厄」,這種方法是讓病人離開原先居住的地方,躲到別人家中或是祠廟之中,讓鬼神找不到。[50] 據說,天師道的祖師爺張道陵,在修道之前,便曾因為得了瘧疾而到神社中「避瘧(鬼)」。[51]
倘若不願躲避或無處可躲,那麼,巫者也有一些比較激烈的手段,也就是一般所說的「禳除」法。
比較簡單的禳除法是使用一些具有「辟除」鬼神功能的物品。例如,漢代人習慣在身上佩戴「剛卯」(形狀類似印章),在剛卯上面,通常刻有「庶疫剛癉,莫我敢當」之類的文字,據說可以解除瘟疫之害。其次,漢代人也流行在夏至或五月五日在臂上繫上「五綵絲」,綵絲(綵布)上還必須題上厲鬼的名字(主要是游光),或是寫上咒語,據說,這樣就不會得溫(瘟)病。[52]
除了佩戴在身上之外,辟疫之物也可以投置或裝置在居住之處。例如,歲末之時,四更中,可以拿十四顆豆子、十四粒麻子、以及家人的少許頭髮,一起丟入井中,唸一唸咒語,據說,如此一來,全家一年之中便可以「不遭傷寒,辟五方疫鬼」。另外,用「朱索五色印」(桃印)做門戶之飾,或是殺狗以進行「磔禳」儀式,據說,也有類似的功效。[53]
至於更激烈的手段則是使用咒語、符咒、禁咒這些方法,強迫疫鬼、病鬼停止作祟或離開人間,甚至可以請來其他鬼神加以斬殺、驅除。而最複雜的儀式則是從漢代起便流行於皇宮和民間的「大儺」或「逐疫」。在這種儀式中,通常會有巫者及士兵(或執持各種兵器的人)參與,過程中會有類似咒語的唱辭,會陳設、使用各種疫鬼所畏懼的器物(如桃梗、葦茭、木面獸等),最終的目的就是將各種惡鬼逐出人的住所,防止他們作祟、行疫。[54]
柒、宗教救贖
在東漢到南北朝時期的中國宗教市場上,道教與佛教都是「新興宗教」,而這兩個宗教能夠快速崛起,擴展勢力,應該和他們能成功的因應當時瘟疫的挑戰有關。
在這個時期,有不少道士和僧人都以精通醫術聞名,或是利用醫療傳佈教義。在當時的社會中,道士與僧人也和醫者、巫者一樣,成為病人求助的主要對象,而針對瘟疫,他們也有獨特的解讀和對策。[55]
一、善惡、承負與輪迴
道教與佛教的「病因論」雖然有不少和醫者、巫者的見解雷同,但是,對於疫病的終極原因,道教和佛教都指向「道德」因素。這兩個宗教都強調「善有善報,惡有惡報」的報應觀,認為疾病是人的「惡行」所引起的「惡果」。[56]
不過,在現實的世界裡,瘟疫害人通常不分男女老幼,不管貧富貴賤,也不論善惡好壞。瘟疫流行之時,善人和惡人同遭荼毒的情形屢見不鮮,「好人不長命」、「壞人得善終」的例子也不少見。因此,「報應觀」總免不了會受到質疑。
面對質疑,道教提出了「承負」的觀念。所謂「承負」,望文生義,就是繼承負債、承受負欠。有些善人在瘟疫流行之時無法倖免,主要是「承負」「他人」的「惡果」所致。「他人」則包括自己過世的祖先和同時代的鄰里鄉黨,以及歷代和當代的君王。「他人」行惡,本身當然會受到上天的懲罰,但是,如果罪惡深重,所罰不足以償其所罪,便會和債務一樣,遺留下來,由其子孫、親友、鄰里負責償還。[57]
總之,道教將所有人類視為一個「生命共同體」,必須一起承受任何一個人的善惡所帶來的禍福。因此,即使是一個行為端正、道德良善的人,也可能受他人連累而受到「惡報」,在瘟疫來時死於非命。
至於佛教,則主要是以因果「輪迴」來解釋這種現象。根據佛教的說法,善人得惡報,是自己前世所作之惡的「遺殃」,惡人得善報,則是自己前世積累之功德的「餘蔭」。總之,佛教基本上並不主張所有人共負「責任」或分擔禍福,而是認為一切都是「自作自受」,只是因果的計算不能只顧「今世」。[58]
二、末世與救贖
在「承負」之外,道教還提出了「末世」理論,佛教則有類似的「末劫」觀。他們認為,宇宙(包括人類社會)會不斷經歷「生、成、壞、滅」的往復循環,萬事萬物,經過特定的時間長度之後,便會衰敗、毀滅,然後才會啟動新的生命循環。[59]
人類沒有能力阻擋或改變這樣的循環歷程,不過,也不可以坐以待斃或胡作非為。根據道教的「末世論」,「末世」雖然是注定之事,但也和人類作惡多端、積累「承負」有關。「末世」的徵兆主要是「陰陽不調、水旱不適、災變屢見」、盜賊充斥、萬民流散、死者過半,十有九傷。一時之間,水、旱、刀兵和瘟疫之災接連不斷。
其中,瘟疫主要是由上天(或太上道君)派遣五方「鬼主」(瘟神)率領眾多「疫鬼」到處施放「疫氣」所造成的,目的是為了「誅除凶惡」,在天地間留下「信道」的「善種人」(又叫種民),以待神靈的救贖。[60]
三、濟度與解脫
除了解釋病因之外,道教和佛教也提供醫療對策。
有一些道士和僧人曾使用醫者的方法(針灸、藥物)或是巫術(禁咒、符水等)替人治病,有一些則強調各種養生術(如導引、按摩、食療)以及存思、禪定(止觀)的功效。[61]
但是,根本之道還是要從「道德」和「信仰」著手。道教與佛教都認為,真心的懺悔自己的罪行和過失,才是癒病的根基。同時,必須「歸依」道教或佛教,遵守其戒律,以齋醮、誦經、佈施、行善積累「功德」,才能在「末世」或瘟疫流行之時獲得「濟度」、「救拔」或「解脫」。[62]
梁武帝在位期間(502-548 AD),郭祖琛在呈給皇帝的「封事」中便曾說:「臣見疾者詣道士則勸奏章,僧尼則令齋講」,可見在當時人的眼中,「奏章」和「齋講」分別是道教和佛教主要的醫療法。[63]
「奏章」是一種宗教儀式,主要內容是病人向上天陳述自己的「悔過」和「歸依」之意,並請求上天派遣神祇、官將、吏兵下凡,解除自己的病痛和災厄。在舉行儀式的過程中,有時也會要求信徒齋戒、祭禱、行善。而在各種醫療疾病、解除災禍的「奏章」之中,也有專門用來對付瘟疫的「斷瘟毒疫章」。[64]
「齋講」則是指齋戒、講經。講經(誦經)的目的是為了宣揚「佛法」,而對於佛教信徒而言,佛陀(和菩薩)就是「醫王」或「大醫王」,佛法則是能治療一切病苦的良藥,而瘟疫只不過是其中的一種病。[65]
這種以「講經」對付瘟疫的方式,不僅在民間流行,政府有時候也會採用,例如,隋文帝開皇十年(590 AD),首都長安流行「疾疫」,隋文帝便召來徐孝克,令他在尚書都堂「講金剛般若經」。[66]
當然,在瘟疫流行之際,民眾投向道教和佛教,除了可以獲得身心上的醫療和慰藉之外,也可以獲得其他生活物資的救助。例如,東漢末年的天師道便設有「義舍」(同時放置米肉),讓躲避戰亂或瘟疫的「流民」可以休息、活命。[67] 北齊時期的佛教則設有專門收容「癩病」患者的寺院。[68]
這兩個宗教能從「新興宗教」逐漸成為中國歷史最悠久、勢力最龐大的組織性宗教,絕對不是偶然或僥倖之事。
捌、結語:天災或人禍?
二十一世紀初,當人類面對「煞死病」,在找尋「病原」的時候,大家基本上都接受現代醫學研究者的看法,認為這是由「冠狀病毒」所引起的。但是,這種冠狀病毒究竟由什麼地方、什麼東西傳染給人類,則充滿了各種大膽的「論述」。
有人說病毒來自外太空,有人說是來自果子狸或其他「野生」動物。至於引爆流行的罪魅禍首,則大多指向中國大陸的廣東,也就是本文所說的「疫癘之地」的嶺南地區,但是,中國也曾一度反指香港人才是「元凶」。至於各個受到感染的社會內部,也紛紛急著尋找所謂的「超級感染源」。
這樣的言論和舉措,基本上都是試圖將瘟疫的緣由推向「他方」(「異域」、「異類」、「異物」),而不是思考「自我」該為這一場災難負起什麼樣的責任。這和傳統中國的政治人物、知識分子、宗教家,甚至一般民眾,很不一樣。
兩漢魏晉南北朝的中國人,面對瘟疫,雖然也怪罪氣候異常、水土毒惡、疫鬼作祟,但是,他們也曾自我反省:是不是自己道德敗壞?是不是人類罪孽深重?是不是執政者胡作非為?後來,金代名醫張從正(1156-1228 AD)甚至說:「治平之時 常瘧病少;擾攘之時,常瘧病多」,「瘧常與酷吏之政併行」。[69] 而道教所提出的終結疾病之策,則是強調要同時從個人、社會、國家、宇宙的「改善」入手。總之,在傳統中國社會,瘟疫大多被認為是人類全體必須共同「承負」之惡,沒有人是唯一的禍首,也沒有人能獨善其身,必須共同負起責任,才能消弭災禍。[70]
其實,現代的「流行病學」也有類似的論點,因為,促成疾病流行的因素,除了「病原」之外,還必須考量「宿主」和「環境」因素,因此,人類的生活習慣、居住環境、社會情境都可能是致病之因。[71]
以本文所討論的中古時期的中國社會來說,不少文獻都提到,在發生瘟疫之時,除了氣候異常(水旱之災)之外,通常還伴隨著人民飢饉、民眾流離、盜賊橫行、吏治敗壞、和戰爭殺伐,而這些都是直接或間接引爆疾病流行的「環境因素」。[72]
其次,當時「大疫」流行的區域,大多包括首都在內,或是以都城為主。由此可見,「城居」生活,以及做為政治、文化、經濟中心所帶來的人口移動和頻密接觸,也使首都的居民更容易遭受瘟疫的襲擊。
此外,當時流行寄生蟲病,恐怕和南方的農耕、養殖方式(以糞做肥料)以及飲食習慣(生食魚、肉),有密切的關聯。[73]
總之,無論是從傳統中國的觀點還是現代的流行病學理論來看,瘟疫可以說既是「天災」也是「人禍」。

後記:本文初稿寫於2003年「煞死病」爆發之際,2006年改寫之後收入林富士,《中國中古時期的宗教與醫療》(台北:聯經出版公司,2008)一書。   值此「武漢肺炎」爆發流行之際,撫今感昔,不無憂傷,故貼文示眾。2020/1/28/寫於台北南港中研院宿舍。

[1] 詳見林富士,〈東漢晚期的疾疫與宗教〉,《中央研究院歷史語言研究所集刊》,66:31995),頁695-745
[2] 詳見《公羊傳》【十三經注疏本】(台北:藝文印書館,1981),卷8,〈莊公二十年〉,頁98;司馬遷,《史記》(北京:中華書局,1959),卷15,〈六國年表〉,頁717;《史記》,卷43,〈趙世家〉,頁1821;《史記》,卷6,〈秦始皇本紀〉,頁224。另參張劍光,《三千年疫情》(南昌:江西高校出版社,1998),頁17。按:此書所列之先秦疾疫年代與本文略有出入,因為此書未詳舉其材料來源,故仍依本人所見之史料為據。
[3]詳見《史記》,卷113,〈南越列傳〉,頁2969;班固,《漢書》(北京:中華書局,1962),卷4,〈文帝紀〉,頁128;《漢書》,卷26,〈天文志〉,頁1305;《史記》,卷11,〈孝景本紀〉,頁448;《漢書》,卷8,〈宣帝紀〉,頁255-256;《漢書》,卷71,〈于定國傳〉,頁3043-3044;《漢書》,卷9,〈元帝紀〉,頁280285-286;《漢書》,卷10,〈成帝紀〉,頁317;《漢書》,卷12,〈平帝紀〉,頁353;《漢書》,卷24,〈食貨志〉,頁1184-1185;《漢書》,卷99,〈王莽傳〉,頁4145;《漢書》,卷95,〈西南夷傳〉,頁3846;范曄,《後漢書》(北京:中華書局,1965),卷11,〈劉玄傳〉,頁468
[4] 詳見「附表一」。
[5] 詳見「附表二」。
[6] 詳見「附表三」。
[7] 詳見「附表四」。
[8] 詳見「附表五」。
[9]詳見曹植,〈說疫氣〉,收入丁晏,《曹集詮評》(台北:台灣商務印書館,1978),卷9,頁65-66
[10]詳見房玄齡等,《晉書》(北京:中華書局,1974),卷3,〈武帝紀〉,頁65;《宋書》,卷34,〈五行志〉,頁1009
[11]詳見《晉書》,卷28,〈五行志〉,頁836;《宋書》,卷31,〈五行志〉,頁902
[12]詳見林富士,〈試論漢代的巫術醫療法及其觀念基礎〉,《史原》,161987),頁29-53
[13] 參見蕭璠,〈漢宋間文獻所見古代中國南方的地理環境與地方病及其影響〉,《中央研究院歷史語言研究所集刊》63:11993),頁67-171
[14] 東漢末年的「赤壁之戰」便是有名的例子;詳見陳勝崑,〈疾病與戰爭──赤壁之戰與傳染病〉,收入氏著,《赤壁之戰與傳染病──論中國歷史上的疾病》(台北:明文書局,1983),頁19-24
[15]詳見林富士,〈試論《太平經》的疾病觀念〉,《中央研究院歷史語言研究所集刊》,62:21993),頁225-263
[16]詳見林富士,〈瘟疫與政治:傳統中國政府對於瘟疫的響應之道〉,《書城》, 20037月號(2003),頁47-49
[17]詳見林富士,〈東漢晚期的疾疫與宗教〉,頁695-745;林富士,〈中國六朝時期的蔣子文信仰〉,收入傅飛嵐(Franciscus Verellen)、林富士編,《遺跡崇拜與聖者崇拜》(台北:允晨,2000),頁163-204
[18]詳見「附表一」之事例:西元119151171173179年。
[19]詳見林富士,〈試釋睡虎地秦簡中的「癘」與「定殺」〉,《史原》,15 1986),頁1-38
[20]詳見《漢書》,卷12,〈平帝紀〉,頁353
[21]詳見《晉書》,卷76,〈王彪之傳〉,頁2009
[22]詳見《漢書》,卷12,〈平帝紀〉,頁353;《後漢書》,卷5,〈安帝紀〉,頁230
[23]詳見林富士,〈瘟疫與政治:傳統中國政府對於瘟疫的響應之道〉,頁47-49
[24]詳見林富士,〈試論漢代的巫術醫療法及其觀念基礎〉,頁29-53;林富士,《漢代的巫者》(台北:稻鄉出版社, 1999),頁62-63
[25]詳見李延壽,《南史》(北京:中華書局,1973),卷7,〈梁武帝本紀〉,頁206
[26]詳見「附表一」之事例:西元119151171173179年。
[27]參見范行準,《中國醫學史略》(北京:中醫古籍出版社, 1986),頁43-48
[28]參見蕭璠,〈漢宋間文獻所見古代中國南方的地理環境與地方病及其影響〉,頁67-171;范家偉,《六朝隋唐醫學之傳承與整合》(香港:中文大學出版社, 2004),頁127-154
[29]參見蕭璠,〈漢宋間文獻所見古代中國南方的地理環境與地方病及其影響〉,頁67-171
[30]參見蕭璠,〈漢宋間文獻所見古代中國南方的地理環境與地方病及其影響〉,頁67-171
[31]參見蕭璠,〈漢宋間文獻所見古代中國南方的地理環境與地方病及其影響〉,頁67-171;范家偉,《六朝隋唐醫學之傳承與整合》,頁127-154
[32]巢元方,《諸病源候論校注》〔丁光迪主編,《諸病源候論校注》〕(北京:人民衛生出版社,1992),卷10,〈疫癘病諸候‧瘴氣候〉,頁336-337
[33]相關材料甚多,在此無法一一列舉,詳見張仲景《傷寒論》、《金匱要略》二書。
[34]葛洪,《抱朴子內篇》〔王明,《抱朴子內篇校注》,增訂本〕(北京,中華書局,1985,卷9,〈道意〉,頁158
[35]詳見葛洪《肘後方》相關條目。
[36]詳見李時珍《本草綱目》相關條目。
[37]參見范家偉,《六朝隋唐醫學之傳承與整合》,頁59-89
[38]詳見《後漢書》,卷24,〈馬援傳〉,頁846
[39]詳見林富士,〈檳榔入華考〉,《歷史月刊》,18620037月),頁94-100
[40]詳見李時珍著,甘偉松增訂,《新校增訂本草綱目》(台北:宏業書局,1992年再版),卷31,〈果部檳榔〉,頁1829-1832
[41]詳見林富士,〈檳榔入華考〉,頁94-100
[42]詳見林富士,〈中國六朝時期的巫覡與醫療〉,《中央研究院歷史語言研究所集刊》,70:11999),頁1-48
[43]詳見林富士,《漢代的巫者》,頁59-64
[44]詳見林富士,〈試論六朝時期的道巫之別〉,收入周質平、Willard J. Peterson編,《國史浮海開新錄:余英時教授榮退論文集》(台北:聯經,2002),頁19-38
[45]詳見林富士,〈中國六朝時期的巫覡與醫療〉,頁1-48
[46]詳見林富士,〈中國的「巫醫」傳統〉,發表於中央研究院歷史語言研究所主辦,「從醫療看中國史」學術研討會(台北:中央研究院歷史語言研究所,20051213-15日)。
[47]參見李豐楙,〈《道藏》所收早期道教的瘟疫觀──以《女青鬼律》及《洞淵神咒經》系為主〉,《中央研究院中國文哲研究所集刊》,31993),頁417-454;李豐楙,〈行瘟與送瘟——道教與民眾瘟疫觀的交流與分歧〉,漢學研究中心編,《民間信仰與中國文化國際研討會論文集》(台北:漢學研究中心,1994),頁373-422
[48]詳見林富士,〈中國六朝時期的蔣子文信仰〉,頁163-204
[49]詳見林富士,〈中國六朝時期的蔣子文信仰〉,頁163-204;林富士,〈六朝時期民間社會所祀「女性人鬼」初探〉,《新史學》,7:41996),頁95-117
[50]詳見林富士,〈試論漢代的巫術醫療法及其觀念基礎〉,頁29-53
[51]詳見林富士,〈疾病與「修道」:中國早期道士「修道」因緣考釋之一〉,《漢學研究》,19:12001),頁137-165
[52]詳見林富士,〈試論漢代的巫術醫療法及其觀念基礎〉,頁29-53
[53]詳見林富士,〈試論漢代的巫術醫療法及其觀念基礎〉,頁29-53
[54]參見李豐楙,〈行瘟與送瘟——道教與民眾瘟疫觀的交流與分歧〉,頁373-422
[55]詳見林富士,〈東漢晚期的疾疫與宗教〉,頁695-745;林富士,〈中國早期道士的醫者形象:以《神仙傳》為主的初步考察〉,《世界宗教學刊》22003),頁1-32;林富士,〈中國早期道士的醫療活動及其醫術考釋:以漢魏晉南北朝時期的「傳記」資料為主的初步探討〉,《中央研究院歷史語言研究所集刊》,73:12002),頁43-118;林富士,《疾病終結者:中國早期的道教醫學》(台北:三民書局,2001)。
[56]詳見林富士,〈試論《太平經》的疾病觀念〉,頁225-263;范家偉,《六朝隋唐醫學之傳承與整合》,頁176-186;大日方大乘,《佛教醫學研究》(東京:風間書房,1965);福永勝美,《佛教醫學詳說》(東京:雄山閣,1972)。
[57]詳見林富士,〈試論《太平經》的疾病觀念〉,頁225-263
[58]詳見福永勝美,《佛教醫學詳說》(東京:雄山閣,1972)。
[59]詳見小林正美,《六朝道教史研究》(東京:創文社,1990),頁403-481
[60]參見李豐楙,〈《道藏》所收早期道教的瘟疫觀──以《女青鬼律》及《洞淵神咒經》系為主〉,頁417-454
[61]詳見林富士,〈中國早期道士的醫療活動及其醫術考釋:以漢魏晉南北朝時期的「傳記」資料為主的初步探討〉,頁43-118;大日方大乘,《佛教醫學研究》;福永勝美,《佛教醫學詳說》。
[62]詳見林富士,〈中國早期道士的醫療活動及其醫術考釋:以漢魏晉南北朝時期的「傳記」資料為主的初步探討〉,頁43-118;李豐楙,〈《道藏》所收早期道教的瘟疫觀──以《女青鬼律》及《洞淵神咒經》系為主〉,頁417-454;大日方大乘,《佛教醫學研究》;福永勝美,《佛教醫學詳說》。
[63]詳見《南史》,卷70,〈循吏列傳〉,頁1720-1721
[64]詳見林富士,〈中國六朝時期的巫覡與醫療〉,頁1-48;丸山宏,《道教儀禮文書歷史的研究》(東京:汲古書院,2004),頁67-101Peter Nickerson, "Introduction" to The Great Petition for Sepulchral [translated by Peter Nickerson], in Stephen R. Bokenkamp, Early Daoist Scriptures (Berkeley: University of California Press, 1997), pp. 230-260
[65]參見Paul Demiéville, Buddlism and Healing, translated by Mark Tatz1937Lanham, MD: University Press of America, 1985);道端良秀,〈中國佛教醫學〉,收入氏著,《中國佛教史全集‧第三卷:中國佛教思想史研究》(東京:書苑,1985);馬伯英,《中國醫學文化史》(上海:上海人民出版社,1994),頁350-389
[66]詳見姚思廉,《陳書》(北京:中華書局,1972),卷26,〈徐孝克傳〉,頁338
[67]參見福井康順,〈五斗米道〉,收入氏著,《道教基礎的研究》(東京:理想社,1952年初版。東京:書籍文物流通會,1958年再版),頁 2-61;大淵忍爾,〈後漢五斗米道組織〉,《東方宗教》,第65號(1985),頁1-19
[68]詳見范家偉,《六朝隋唐醫學之傳承與整合》,頁176-186
[69]詳見張從正,《儒門事親》〔收入《子和醫集》〕(北京:人民衛生出版社,1994),卷1,〈瘧非脾寒及鬼神辨〉,頁37-40
[70]詳見林富士,《疾病終結者:中國早期的道教醫學》。
[71]詳見Abraham M. Lilienfeld and David E. Lilienfeld, Foundations of Epidemiology, second edition (New York and Oxford: Oxford University Press, 1980).
[72]詳見林富士,〈東漢晚期的疾疫與宗教〉,頁695-745
[73]參見蕭璠,〈漢宋間文獻所見古代中國南方的地理環境與地方病及其影響〉,頁67-171;蕭璠,〈關於歷史上的一種人體寄生蟲──曼氏裂頭蚴病〉,《新史學》6:21995),頁45-66